Το θέμα που πραγματευόμαστε είναι εκ της φύσεώς του τεράστιο και δαιδαλώδες. Ως εκ τούτου, δεν θα επιχειρηθεί μια σε βάθος ανάλυσή του, αλλά θα επισημανθούν κάποια πράγματα που δομούν μια οδό αναζητήσεως της αλήθειας σχετικά με το τι είναι η «Θρησκεία» των αρχαίων Ελλήνων.

Στην ελληνική γραμματεία, και ιδικά στα φιλοσοφικά – θεολογικά κείμενα των αρχαίων Ελλήνων, δεν υπάρχει η έννοια του θρησκεύειν με την σημερινή του μορφή, δηλ. ως εξ αποκαλύψως σωτηρολογικό σύστημα πίστης σε κάτι υπερφυσικό που ταυτόχρονα καλύπτει και τo ηθικολογικό ανάβλεμμα [όχι ηθικό], αλλά απαντάτε η λέξη – έννοια “θεραπεύειν” τους Θεούς, “θεραπεία” προς τους Θεούς.

Επί παραδείγματι ο Πλάτων στην Πολιτεία [427.b. 1 – 7] αναφερόμενος σχετικά μας λέγει πως τα μέγιστα και κάλλιστα νομοθετήματα, τα πιο σπουδαία τα κάνει ο Δελφικός Απόλλων. Ποια όμως νομοθετήματα ;; Η απάντηση έρχεται δια στόματος Πλάτωνος – στο ίδιο πάντα κείμενο : «Ἱερῶν τε ἱδρύσεις καὶ θυσίαι καὶ ἄλλαι θεῶν τε καὶ δαιμόνων καὶ ἡρώων θεραπεῖαι».

Έπειτα από αυτό το μικρό Πλατωνικό απόσπασμα δημιουργείται η απορία : υπό ποια έννοια λέγεται η φράση «θεῶν τε καὶ δαιμόνων καὶ ἡρώων θεραπεῖαι», τι είναι τέλος πάντων αυτές «αι θεραπεῖαι» προς τους θεούς, τις οποίες οι φιλόλογοι που «αποδίδουν» τα αρχαία κείμενα στην νεοελληνική τις αναφέρουν ως λατρεία ;;

Η απάντηση στη ερώτησή μας υπάρχει στο Πλατωνικό σύγγραμμα «Ευθύφρων», το θέμα του οποίου είναι ο διάλογος του ομώνυμου μάντεως & θεολόγου (από τα Πρόσπαλτα) με τον Σωκράτη ο οποίος ρωτάει τον θεολόγο τι είναι το «Όσιο[1]». Στο τέλος του κειμένου ο μάντης και θεολόγος Ευθύφρων διατυπώνει την θέση πως «δίκαιον εἶναι πᾶν τὸ ὅσιον» [11.e.5] ως «θεραπεία περὶ τους θεούς» [12.e.6] ή ορθά ως «ἐπιστήμην τοῦ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι» [14.c.5], άρα η γνώση της “αἰτήσεως καὶ δόσεως θεοῖς” πληροί τις προϋποθέσεις ορισμού του Όσιου ως γένος του ελληνικού θρησκεύειν, καταλήγοντας ο Μάντης και Θεολόγος στο ότι «εμπορικὴ τέχνη ἡ ὁσιότης θεοῖς καὶ ἀνθρώποις παρ᾽ ἀλλήλων».

Όταν δε σε κάποιο σημείο ο Σωκράτης ρωτάει τον Ευθύφρωνα τι είδους θεραπεία των θεών είναι η οσιότητα, ο θεολόγος του ξεκαθαρίζει πως όπως «οἱ δοῦλοι τοὺς δεσπότας θεραπεύουσιν». Πρόκειται δηλ. για μια σχέση, ως φροντίδα – υπηρεσία, του «κατώτερου» προς το «ανώτερο». Είναι δηλαδή μορφή «υπηρετικής» σχέσης[2], ανάλογη με αυτή που έχει ο δούλος, όταν βοηθάει τον δεσπότη του στην εκτέλεση των έργων του δεύτερου[3].

Δηλαδή, για τους αρχαίους Έλληνες, η σχέση των όντων με τους Θεούς τους, είναι σχέση Δημιουργού και «συν-δημιουργού» – στον βαθμό που τους έλαχε βέβαια! Κατά αυτή την έννοια λέμε, πως το “θεραπεύειν” των Ελλήνων, ή ορθά τα πανίερα Μυστήρια των Ελλήνων, είναι Επιστήμη [θύειν[4] τε καὶ εὔχεσθαι[5]] σε οδό «συν-δημιουργίας» με το όντως ΟΝ![6]

Σε ένα άλλο επίπεδο, οντολογικό αυτή την φορά, για τους αρχαίους Έλληνες, αυτή η σχέση των όντων με τους Θεούς, η αρχόμενη και αγόμενη από την ευσέβεια προς τους θεούς ή προς τον Λόγο της Φύσης που είναι αφανής, για θέσουμε το θέμα και ενδοκοσμικά, αποτυπώνεται στην λαχανιασμένη πάλη του Οδυσσέα με τα φυσικά στοιχεία και τα ανθρώπινα τέρατα, αποτυπώνοντας συμβολικά τον αγώνα των όντων να γνωρίσουν και να γνωριστούν με τους νόμους της Φύσης και να ταυτιστούν με τον ρυθμό της ! Να κατακτήσουν όλη εκείνη την άμετρη δύναμη του μετρημένου τρόπου του ανθρώπου που γνωρίζει να συνοδοιπορεί με τον ρυθμό του Κόσμου, που εξισώνει την ανθρώπινη συμπεριφορά με την φυσική τάξη – όπως ακριβώς δίδαξαν οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι! Δηλαδή, η ευσέβεια των όντων προς τους θεούς, για τους Έλληνες σε οντολογικό επίπεδο, εκφράζεται μέσω και της ευσέβειας τους προς την Φύση !
Αλλά ας δούμε τον Πλατωνικό διάλογο : Πλάτων “Ευθύφρων”, 12.e.5 – 16.a.4

Όπως μας λέγει ο Πρόκλος, στο έργο του «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 128. 1 – 40», μετά από τους θεούς τα γένη που αιωνίως έπονται αυτών και συμβάλουν στις κοντινές προς τον Κόσμο δημιουργίες, από τα ανώτερα έως τα έσχατα, άλλα αποκαλύπτουν τη γένεση, άλλα μεταβιβάζουν την ένωση, άλλα μεταβιβάζουν την δύναμη και άλλα προκαλούν τη γνώση των θεών και τη νοητική ουσία. Από αυτά άλλα χαρακτηρίζουν αγγελικά οι ικανοί περί τα θεία, αυτά που βρίσκονται σε συμφωνία με την ύπαρξη των θεών καθαυτή και δίνουν στο ενιαίο της φύσεως χαρακτήρα σύμμετρο προς τα δεύτερα. Για τούτο και το αγγελικό φύλο είναι αγαθόμορφο σαν να αποκαλύπτει την απόκρυφη αγαθότητα των θεών. Άλλα πάλι γένη τα αποκαλούν δαιμονικά, βάσει του ότι συνδέουν τη μεσότητα των όλων και επιμερίζουν τη θεϊκή δύναμη οδηγώντας τη μέχρι και τα τελευταία, καθώς το Ομηρικό «δαῖσαι – δαίω» σημαίνει «επιμερίζω, μερίζω, χωρίζω, καίω». Το γένος τούτο μάλιστα έχει πολλές δυνάμεις και πολλά μέρη. Και οι υλικοί δαίμονες, αυτοί που οδηγούν τις ψυχές προς τα κάτω, έλαβαν υπόσταση ως έσχατοι, και συνδέονται με το κατεξοχήν μερικό και συναφές προς την ύλη είδος της ενέργειας. Άλλα τέλος τα αποκαλούν ηρωικά, αυτά αίρουν στα ύψη τις ανθρώπινες ψυχές και τις ανυψώνουν μέσω του έρωτα, χορηγούν τη νοητική ζωή που συνδέεται με τις μεγάλες πράξεις και εμφορείται από υψηλό φρόνημα και λαβαίνουν μια απολύτως επιστρεπτική τάξη και πρόνοια μαζί με τη συγγένειά τους προς τον θεϊκό Νου[7], προς τον οποίο και δημιουργούν τη στροφή των κατώτερων. Για τούτο τους έλαχε και η προσωνυμία αυτή, επειδή μπορούν να «αίρουν» και να σηκώνουν τις ψυχές προς τους θεούς. Τα τρία αυτά μετά τους θεούς γένη είναι, αφενός, εξαρτημένα αιώνια από αυτούς και, αφετέρου, είναι χωρισμένα μεταξύ τους. Και άλλα από αυτά είναι νοητικά κατά την ουσία τους, άλλα αποκτούν ουσία στις λογικές ψυχές, άλλα όμως υποστασιοποιούνται ακόμα και σε άλογες και «φανταστικές ζωές», και είναι φανερό ότι στα μεν νοητικά έλαχε η φρόνηση που υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, στην αιώνια συναφή της προς τα νοούμενα, ενώ τα λογικά ενεργούν διεξοδικώς κατά φρόνηση, κι αυτό διότι οικούν στην ύλη και στα σκοτεινότερα σημεία του σύμπαντος, συνδέουν τις ψυχές με τους ειδωλοποιούς κόλπους και θλίβουν όσες υποβιβάστηκαν στην τόπο εκείνο, μέχρι να ξεπληρώσουν με την τιμωρία που τους αρμόζει. Τα τρία λοιπόν ανώτερα από εμάς γένη ο Σωκράτης, στον Πλατωνικό «Κρατύλο», τα αποκαλεί «Δαίμονες».

Στο δε πλατωνικό «Συμπόσιο, 202.d.13 – e.1», ο Σωκράτης μαθαίνει από την Διοτίμα ότι ο Έρωτας είναι «Δαίμων μέγας», επίσης ότι «πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ». Όταν δε ο Σωκράτης την ρωτά ποια «δύναμιν» έχει ο Έρως, η Διοτίμα του απαντά ότι έχει την «δύναμιν» «Να ερμηνεύει και να μεταβιβάζει στους Θεούς τα προερχόμενα εκ των ανθρώπων και στους ανθρώπους τα εκ τα Θεών, εκείνων με τις δεήσεις και τις θυσίες, τούτων δε τις προσταγές και τις ανταποδόσεις των αμοιβών-Ερμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰςἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν,» [202.e. 3 – 5].

Βλέπουμε λοιπόν ότι η σχέση των όντων προς του Θεούς διέπεται και άγεται εκ του μεγίστου τούτου δαίμονος, του Έρωτα! Μάλιστα η Διοτίμα [202.e.6 – 203.a.1] ξεκαθαρίζει πως ο Έρως : «Στο μέσον και των δύο όπως βρίσκεται συμπληρεί[8]. Δια μέσου τούτου προβαίνει στο έργο της και η μαντική ολόκληρη και των ιερέων η τέχνη η σχετική με τις θυσίες, τις τελετές και τας επωδάς, και γενικώς με την μαγεία και την γοητεία[9].- ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι. διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τελετὰς καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν». Επισφραγίζει δε τη θέση της, ότι ο Έρως είναι που άγει τα όντα προς τους θεούς, όταν λέγει [203. a.1 – 4] στον Σωκράτης πως «θεός με άνθρωπο δεν μειγνύεται, αλλά δια της μεσολαβήσεως του Έρωτος συντελείται πάσα ομιλία και διάλεκτος θεών προς τους ανθρώπους, είτε κατά την εγρήγορση είτε στον ύπνο[10]θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι».

Εν ολίγοις : η σχέση Θεών και όντων είναι αυτή του ερωμένου με τον εραστή! Καθώς ο εραστής, δηλαδή τα όντα, χαίρεται να βλέπει αυτόν που αγαπά, τους θεούς δηλ., ενώ ο ερωμένος, οι θεοί δηλ, απολαμβάνει την θεραπεία, δηλαδή τις υπηρεσίες που του προσφέρει ο εραστής, δηλ. τα όντα.

Ο Πλάτων στους «Νόμους, 716.c.1 – 717.b.7» μας αναφέρει πώς : “Για τον αγαθό άνθρωπο, το κάλλιστο και άριστο μέσο για να ζήσει ευδαίμονα βίο είναι να θυσιάζει στους θεούς και να βρίσκεται σε συνεχή επαφή μαζί τους με την ευχή, τις προσφορές και την λατρείαὡς τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα βίον καὶ δὴ καὶ διαφερόντως πρέπον”.

Έχοντας κατά νου τα προαναφερόμενα, στο μυαλό μας έρχεται το ερώτημα του Σωκράτη προς την Διοτίμα [204.c.9] : «ο Έρως τίνα χρεία έχει για τους ανθρώπους;;» Η Διοτίμα βέβαια θέλοντας να απαντήσει στον Σωκράτη δια της διαλεκτικής λέγει [204.d. 2- 6] : “ο Έρως, κατά τον ισχυρισμό σου Σωκράτη, στρέφεται προς τα ωραία. Αν όμως ερωτούσε κάποιος : Υπό ποία έννοια στρέφεται ο Έρως προς τα ωραία, Σωκράτη και Διοτίμα ;; ή μάλλον με μεγαλύτερη σαφήνεια, ως εξής : Έρα ο ερωτευμένος τα ωραία. Τι κυρίως έρα ;; – ἔστι μὲν γὰρ δὴ τοιοῦτος καὶ οὕτω γεγονὼς ὁ Ἔρως, ἔστι δὲ τῶν καλῶν, ὡς σὺ φῄς. εἰ δέ τις ἡμᾶς ἔροιτο· Τί τῶν καλῶν ἐστιν ὁ Ἔρως, ὦ Σώκρατές τε καὶ Διοτίμα; ὧδε δὲ σαφέστερον· ἐρᾷ ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν· τί ἐρᾷ; ”. Η απάντηση που δίνει ο Σωκράτης είναι [204.d.7]: «Να γίνουν δικά τουΚαὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι Γενέσθαι αὑτῷ». Εντούτοις όμως αυτή του η απάντηση δεν είναι σαφής και η Διοτίμα του λέγει [204.d.8 – 9] πως : “χρειάζεται ακόμη ένα παρόμοιο ερώτημα : Τι θα κερδίσει εκείνος που θα αποκτήσει τα ωραία ; – ἡ ἀπόκρισις ἐρώτησιν τοιάνδε· Τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τὰ καλά;”. Μην ξέροντας όμως να απαντήσει ο Σωκράτης, η Διοτίμα επιφέρει μια αλλαγή στις έννοιες, αλλάζει “ἀντὶ τοῦ καλοῦ τῷ ἀγαθῷ” και ξανά κάνει την ερώτηση [204.e.2]: «ἐρᾷ ὁ ἐρῶν τῶν ἀγαθῶν· τί ἐρᾷ;». Τώρα ο Σωκράτης της απαντάει όπως και πριν : να γίνουν δικά του! “και τι έχει να κερδίσει εκείνος που θα γίνουν δικά του τα αγαθά ;;”, τον ρωτά η Διοτίμα. Η απάντηση του Σωκράτη είναι αποκαλυπτική [204.e.7]: “θα γίνει ευδαίμων – εὐδαίμων ἔσται”! Η Διοτίμα επικυρώνει στην συνέχεια την απάντηση του Σωκράτη [205.a.1] λέγοντας πως: “δια της κατοχής των αγαθών είναι ευδαίμονες οι ευδαίμονες – Κτήσει γάρ, ἀγαθῶν οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες”. Και, συνεχίζει ποιο κάτω [205.d. 2 – 3] η Διοτίμα, «υπό την καθολική του σημασία, κάθε επιθυμία των αγαθών και της ευδαιμονίας είναι ο μέγιστος και δολερός Έρωτας κάθε ανθρώπου –πᾶσα ἡ τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμία καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν ὁ <μέγιστός τε καὶ δολερὸς ἔρως> παντί». Βέβαια, λέγει η Διοτίμα [205.d.10 – e.5], μερικοί[11] «υποστηρίζουν ορισμένη άποψη, κατά την οποία ερωτευμένοι είναι όσοι ζητούν να βρούνε το ήμισυ εαυτών. Η γνώμη μου όμως είναι ότι του Έρωτος το αντικείμενο ούτε το ήμισυ είναι ούτε το όλον, ανίσως τούτο δεν είναι αγαθό. Απόδειξη ότι οι άνθρωποι από τον ίδιο τους τον εαυτό και πόδια και χέρια δέχονται να αποκοπούν, αν τύχη και πεισθούν ότι τα μέλη τους είναι πονηρά – Καὶ λέγεται μέν γέ τις, ἔφη, λόγος, ὡς οἳ ἂν τὸ ἥμισυ ἑαυτῶν ζητῶσιν, οὗτοι ἐρῶσιν. ὁ δ᾽ ἐμὸς λόγος οὔτε ἡμίσεός φησιν εἶναι τὸν ἔρωτα οὔτε ὅλου, ἐὰν μὴ τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑταῖρε, ἀγαθὸν ὄν, ἐπεὶ αὑτῶν γε καὶ πόδας καὶ χεῖρας ἐθέλουσιν ἀποτέμνεσθαι οἱ ἄνθρωποι, ἐὰν αὐτοῖς δοκῇ τὰ ἑαυτῶν πονηρὰ εἶναι». Διότι, λέει [205.e.5 – 206.a.1], «δεν προσκολλάται, φρονώ, στα μέρη του εγώ του ο καθένας, παρά μόνο εφόσον το αγαθόν αποκαλεί δικό του και μέρος του εγώ του, το δε κακό αλλότριο. Διότι εκείνο, προς το οποίο των ανθρώπων ο Έρως στρέφεται, δεν είναι τίποτα άλλο παρά το αγαθό – οὐ γὰρ τὸ ἑαυτῶν οἶμαι ἕκαστοι ἀσπάζονται, εἰ μὴ εἴ τις τὸ μὲν ἀγαθὸν οἰκεῖον καλεῖ καὶ ἑαυτοῦ, τὸ δὲ κακὸν ἀλλότριον· ὡς οὐδέν γε ἄλλο ἐστὶν οὗ ἐρῶσιν ἅνθρωποι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ». Και συνεχίζει [206.a. 3 – 10] λέγοντας ότι πρέπει να προσθέσουμε ότι “ο άνθρωπος έχει έρωτα προς το αγαθό αλλά και προς την κατοχή του αγαθού – Ἆρ᾽ οὖν, ἦ δ᾽ ἥ, οὕτως ἁπλοῦν ἐστι λέγειν ὅτι οἱ ἄνθρωποι τἀγαθοῦ ἐρῶσιν; – Ναί, ἔφην. – Τί δέ; οὐ προσθετέον, ἔφη, ὅτι καὶ εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὑτοῖς ἐρῶσιν; – Προσθετέον. – Ἆρ᾽ οὖν, ἔφη, καὶ οὐ μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀεὶ εἶναι; – Καὶ τοῦτο προσθετέον”. Είναι λοιπόν, εν σύνοψει, [206.a. 11 – 12] : “του Έρωτος αντικείμενο η του αγαθού αεί κατοχή – Εστιν ἄρα συλλήβδην, ἔφη, ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί”.

Στους στίχους [205.d.10 – e.5] παρότι φαινομενικά ο Σωκράτης δια στόματος Διοτίμας ανατρέπει την θεωρία του Αριστοφάνη – πως «ερωτευμένοι είναι όσοι ζητούν να βρούνε το ήμισυ εαυτών» – εις την ουσία όμως την συμπληρώνει : έχοντας κατά νου ότι ο Έρωτας των πλείστων ανθρώπων είναι «είδος έρωτα» [βλ. & «Συμπόσιο», 205.a5 – 205.c.11] και όχι ολότητα – ακεραιότητα, θεωρεί τον Έρωτα – από ένα πιο υψηλό οντολογικό επίπεδο – ως ανάμνηση και έλλειψη προς το μισό που μας λείπει – κατά αντιστοιχία με την ανάμνηση των Ιδεών του νοητού Κόσμου – ως τέτοιον αυτό τον Έρωτα τον θεωρεί όχι ακυρωτικά αλλά ως είδος Έρωτα, εν αντιθέσει με τον Έρωτα για το αγαθό που το θεωρεί ολότητα, καθολικό έρωτα! Μάλιστα στον «Φαίδρο, 249.b.8 – d.3» λέγει ότι : “Εκείνος δε μάλιστα ο ανήρ που μπορεί να μεταχειριστεί ορθός αυτές τις αναμνήσεις[12], μυούμενος ολονέν στα μυστήρια της τελειότητας, μόνος αυτός αληθινά γίνεται τέλειος. Αποκρινόμενος από τις ανθρώπινες ασχολίες και πλησιάζοντας προς το θείο, νουθετείτε μεν από τους πολλούς ως εκτός εαυτού, ενθουσιάζει όμως τους πολλούς χωρίς να φαίνεται. – τοῖς δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος, τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται· ἐξιστάμενος δὲ τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ λέληθεν τοὺς πολλούς“.

Και συνεχίζει ο θείος Σωκράτης του «Φαίδρου, 249.d.4 – 250.c.6» : “Εδώ λοιπόν βρίσκεται ο σκοπός προς τον οποίο τείνει όλος ο λόγος, η ανάπτυξη του τέταρτου είδους της μανίας. Όταν κανείς βλέποντας το αισθητό κάλλος αναμιμνήσκει το αληθινό κάλλος και η ψυχή του αποκτά πτερά και τείνει να πετάξει, αλλά επειδή ο άνθρωπος αυτός δεν έχει την δύναμη να το κάνει, με το να στρέφει προς τα άνω ως όρνιθα και να παραμελεί της συνήθεις του κόσμου ασχολίας παρέχει την αφορμή να θεωρηθεί ότι είναι μανιακός.Τοιουτοτρόπως η μανία αυτή είναι η άριστη από όλους τους ενθουσιασμούς και εξ αρίστων προέρχεται και ως προς εκείνον που κατέχεται υπό αυτής και ως προς εκείνον εις τον οποίον μεταδίδεται, ο άνθρωπος δε που επιθυμεί το κάλλος και μετέχει και της μανίας καλείται εραστής. Διότι, όπως ειπώθηκε ήδη, κάθε ψυχή με τις φυσικές της δυνάμεις έχει αντικρίσει τα Όντα. Αλλιώς δεν δύναται να εισέλθει εις το ανθρώπινο σώμα, περί του οποίου ο λόγος. Δεν είναι όμως εύκολο να ενθυμούνται όλες οι ψυχές τις ουσίες λαμβάνοντας αφορμή από την όψη του γήινου κάλλους, ούτε όσες είδαν άλλοτε επιτροχάδην τα εκεί, ούτε όσες πεσούσες στην γη έπαθαν το δυστύχημα να παρεκτραπούν σε αδικία ένεκα κακών συναναστροφών και να λησμονήσουν τα ιερά πράγματα που είδαν. Λίγες λοιπόν υπολείπονται στις οποίες η μνήμη παραμένει ικανώς ισχυρά. Αυτές όμως, όταν δουν κανένα ομοίωμα των εκεί θεαμάτων, εκπλήσσονται και δεν συγκρατούν τον εαυτό τους, αγνοούν δε από ποιο πάθος κατελήφθησαν, διότι δεν έχουν αρκετή συνείδηση του πράγματος. Εις τα γήινα λοιπόν αυτά ομοιώματα των ουσιών δεν ενυπάρχει κανένα φως δικαιοσύνης και σωφροσύνης και όλων των άλλων αρετών που είναι πολύτιμες δια τις ψυχές, αλλά με δυσκολία και λίγοι στον αριθμό βλέπουν την ουσία αυτού που απεικονίζεται στη γη, αφού ανυψωθούν προς τις εικόνες των όντων και χρησιμοποιώντας τα ασθενή αισθητήρια όργανα μας. Αλλά το κάλλος τότε θα ήταν δυνατόν να το θαυμάσουν με όλη του τη αίγλη, όταν οι άνθρωποι αυτοί βαίνοντες μαζί με χορό ευδαίμονα κατόπιν του Διός μεν ημείς, άλλοι δε κατόπιν άλλου εκ των θεών, απέλαυσαν το πλέον μακάριο θέαμα και εμυούντο εις τα μυστήρια εκείνα που είναι δίκαιον να τα αποκαλούμε μακαριώτατα και στα οποία παίρνουμε μέρος οργιαστικά τέλειοι μεν όντες οι ίδιοι και μη πάσχοντες τα κακά που μας περιμένουν κατόπιν, μυούμενοι και εποπτεύοντες ολόκληρα και ατρεμή και ευδαίμονα φάσματα των ουσιών μέσα σε αυγή καθαρή, και αυτό γιατίοι ίδιοι ήμαστε καθαροί, χωρίς να είμαστε κεκλεισμένοι εις το σήμα τούτο το οποίο τώρα καλούμε σώμα και το περιφέρουμε μαζί μας δεσμευμένοι καθώς το όστρακο. – Εστι δὴ οὖν δεῦρο ὁ πᾶς ἥκων λόγος περὶ τῆς τετάρτης μανίας—ἣν ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦ ἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι, ἀδυνατῶν δέ, ὄρνιθος δίκην βλέπων ἄνω, τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν, αἰτίαν ἔχει ὡς μανικῶς διακείμενος—ὡς ἄρα αὕτη πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων ἀρίστη τε καὶ ἐξ ἀρίστων τῷ τε ἔχοντι καὶ τῷ κοινωνοῦντι αὐτῆς γίγνεται, καὶ ὅτι ταύτης μετέχων τῆς μανίας ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν ἐραστὴς καλεῖται. καθάπερ γὰρ εἴρηται, πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰ ὄντα, ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῷον· ἀναμιμνῄσκεσθαι δὲ ἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὐ ῥᾴδιον ἁπάσῃ, οὔτε ὅσαι βραχέως εἶδον τότε τἀκεῖ, οὔθ᾽ αἳ δεῦρο πεσοῦσαι ἐδυστύχησαν, ὥστε ὑπό τινων ὁμιλιῶν ἐπὶ τὸ ἄδικον τραπόμεναι λήθην ὧν τότε εἶδον ἱερῶν ἔχειν. ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱκανῶς πάρεστιν· αὗται δέ, ὅταν τι τῶν ἐκεῖ ὁμοίωμα ἴδωσιν, ἐκπλήττονται καὶ οὐκέτ᾽ <ἐν> αὑτῶν γίγνονται, ὃ δ᾽ ἔστι τὸ πάθος ἀγνοοῦσι διὰ τὸ μὴ ἱκανῶς διαισθάνεσθαι. δικαιοσύνης μὲν οὖν καὶ σωφροσύνης καὶ ὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν, ἀλλὰ δι᾽ ἀμυδρῶν ὀργάνων μόγις αὐτῶν καὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες θεῶνται τὸ τοῦ εἰκασθέντος γένος· κάλλος δὲ τότ᾽ ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου θεῶν, εἶδόν τε καὶ ἐτελοῦντο τῶν τελετῶν ἣν θέμις λέγειν μακαριωτάτην, ἣν ὠργιάζομεν ὁλόκληροι μὲν αὐτοὶ ὄντες καὶ ἀπαθεῖς κακῶν ὅσα ἡμᾶς ἐν ὑστέρῳ χρόνῳ ὑπέμενεν, ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, καθαροὶ ὄντες καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι”.

Στην συνέχεια για να γίνουμε πιο επεξηγηματικοί και ποιο κατανοητοί θα χρησιμοποιήσουμε ως εργαλείο και οδηγό μας ποιόν άλλο παρά τον Σωκράτη και ιδικά του Πλατωνικού «Φαίδρου» και βέβαια τον Πρόκλο και ιδικά την «Κατά Πλάτωνα θεολογία, βιβλίο Δ’, κεφάλαια Δ’ – Κς’ [ σ. 17.15 – 78.5]».

Λέει λοιπόν ο Σωκράτης περιγράφοντας «τὸν τρόπον τῆς ἐπὶ τὸ νοητὸν κάλλος ἀνόδου» και πως ακολουθώντας τους θεούς που βρίσκονται «πρὸ τῶν σωμάτων καὶ τῆς γενέσεως», πετυχαίνουμε εκείνο το μακάριο θέαμα που αναφέρει ο Πλάτων στον «Φαίδρο 250.b – c»: όταν λέγει «Το κάλλος τότε θα ήταν δυνατόν να αντικρίσουμε σε όλη του την λαμπρότητα, όταν ακριβώς, μαζί με χορό ευδαίμονα, ακολουθώντας εμείς οι μετά τον Δία, και άλλοι ακολουθώντας κάποιον άλλο θεό, και αντίκρισαν μακάριο θέαμα και όψη, και πήραν μέρος σε τελετές που είναι δίκαιο να τις λέμε πιο μακάριες από όλες – Κάλλος γὰρ τότε ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου θεῶν εἶδόν τε καὶ ἐτελοῦντο τελετῶν, ᾗ θέμις λέγειν, μακαριωτάτην». Πώς, όμως, άραγε ήρθαμε σε επαφή με το νοητό κάλλος;; Δια μέσω των τελετών απαντά όταν λέει : «πήραν μέρος σε τελετές που είναι δίκαιο να τις λέμε πιο μακάριες από όλες». Τι σημαίνει λοιπόν αυτό ;; Σημαίνει : αφού ήρθαμε σε επαφή με τους «τελεσιουργοὺς» [τελειοποιητικούς] ηγεμόνες και αφού τελειοποιηθήκαμε από εκείνους «πρὸς τὴν τοῦ κάλλους ἀποπλήρωσιν». Ποια λοιπόν αγαθά προκαλεί η τελετή ;; «Σε αυτά λαμβάνουμε μέρος οργιαστικά, όντας τέλειοι και χωρίς να παθαίνουμε τίποτα οι ίδιοι, προχωρώντας στην μύηση και εποπτεύοντας ολοκάθαρα τα είδωλα των όντων σαν να είναι ολόκληρα, απλά και γεμάτα εσωτερική ηρεμία – ὠργιάζομεν ὁλόκληροι μὲν καὶ ἀπαθεῖς ὄντες αὐτοί, ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ φάσματα μυούμενοι καὶ ἐποπτεύοντες».

Η ολοκλήρωση λοιπόν για τις ψυχές προέρχεται από την περιφορά νοητού ουρανού (γιατί είναι συνδετική πάντων των θείων γενών και των δικών μας ψυχών. και καθετί που συνδέει, με την καθολικότητα περικλείει τα μέρη και συγκεντρώνει το διαιρεμένο και το ποικιλόμορφο σε νοητή ένωση και απλότητα). Τα δε «ὁλόκληρα καὶ ἀτρεμῆ φάσματα καὶ ἁπλα» εμφανίζονται στις ψυχές από ψηλά από τον «υπερουράνιο τόπο» μέσω των συνεκτικών θεών. Γιατί τα «συνθήματα τὰ μυστικὰ τῶν νοητῶν» παρουσιάζονται σε εκείνον τον τόπο και «τὰ ἄγνωστα καὶ ἄρρητα κάλλη τῶν χαρακτήρων». Γιατί και η Μύηση [μύω= κλίνω τα μάτια] και η Εποπτεία, που είναι η θέαση των νοητών, είναι «τῆς ἀρρήτου σιγῆς σύμβολον» και της ένωσης με τα νοητά μέσω των μυστικών φασμάτων. Και πράγματι, λέει ο Πρόκλος [βλ. “Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Δ’, 30. 17”] : ”το ποιο θαυμαστό από όλα είναι ότι όπως οι θεουργοί των ιεροτελεστιών διατάσουν να θάψουν το σώμα εκτός από το κεφάλι στην πιο μυστική από τις τελετές των Ελλήνων, ο Πλάτων και αυτό το έχει συλλάβει εκ των προτέρων, παρακινούμενος από τους ίδιους τους θεούς –Καί, ὃ πάντων ἐστὶ θαυμαστότατον, ὅτι τῶν θεουργῶν θάπτειν τὸ σῶμα κελευόντων πλὴν τῆς κεφαλῆς ἐν τῇ μυστικωτάτῃ τῶν τελετῶν, ὁ Πλάτων καὶ τοῦτο προείληφεν ὑπ᾽ αὐτῶν κινούμενος τῶν θεῶν”. Γιατί, λέει, «επειδή οι ίδιοι είμαστε καθαροί, χωρίς να είμαστε κλεισμένοι στο σήμα που τώρα ονομάζουμε σώμα και το περιφέρουμε εδώ και εκεί – Καθαροὶ γὰρ ὄντες, φησί, καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν» πετύχαμε αυτή την μακαριότατη μύηση και εποπτεία, όντας πλήρεις από το νοητό φώς. Γιατί «ἡ αὐγὴ ἡ καθαρὰ» μας αποκαλύπτει συμβολικά το νοητό φώς. Είχαμε λοιπόν παντελώς ανεξάρτητη από το σώμα μας την «ἐν τῷ νοητῷ ζωήν». Kαι, όπως λέει στον «Φαίδρο, 248.a και 250.c», «υψώνοντας την κεφαλή του ηνιόχου προς τον έξω τόπο γεμίσαμε από τα εκεί μυστήρια και από την νοητή σιωπή –τῇ δὲ τοῦ ἡνιόχου κεφαλῇ πρὸς τὸν ἔξω τόπον ὑπεραίροντες τῶν ἐκεῖ μυστηρίων καὶ τῆς νοητῆς ἐπληρούμεθα σιγῆς».

Ικανοποιητικά λοιπόν ο Πλάτων παρουσιάζει και τις τρείς ανυψωτικές αιτίες για όσους δε λαμβάνουν επιπόλαια αυτά που λέγονται, «τον έρωτα», την «αλήθεια» και την «πίστη». Γιατί τι είναι αυτό που συνδέει με το κάλλος παρά ο έρωτας ;; Που είναι «τὸ τῆς ἀληθείας πεδίον» παρά σε αυτόν τον τόπο ;; Ποιο είναι το αίτιο αυτής της απόρρητης μύησης παρά η Πίστη ;; Γιατί ούτε με τη νόηση ούτε με την κρίση δεν γίνεται γενικά η μύηση, αλλά με τη σιωπή την ενιαία και την ανώτερη από κάθε γνωστική ενέργεια, σιωπή την οποία η πίστη παρέχει, ιδρύοντας στο άρρητο και άγνωστο [ασύλληπτο] γένος των θεών και τις καθολικές ψυχές και τις δικές μας.

Όμως τι είναι η προαναφερόμενη Πίστη ;;

Συνεχίζοντας, λοιπόν, και θέλοντας να εξηγήσουμε τι είναι η Πίστη, θα πούμε ότι η θεία αλήθεια είναι ανεξάρτητη από αυτή που έχει λάβει υπόσταση «ἐν λόγοις», εφόσον αυτή η τελευταία είναι πολυσύνθετη και έχει αναμειχθεί με το αντίθετο, κατά κάποιο τρόπο, και επειδή έλαβε υπόσταση από τα μη αληθή. Γιατί τα πρωταρχικά μέρη αυτής της αλήθειας είναι ανεπίδεκτα της αλήθειας, εκτός και αν κανείς υποστηρίζει ότι και αυτά, κατά έναν άλλο τρόπο, αληθεύουν, ακολουθώντας τον Σωκράτη του «Κρατύλου,385.b». Αλλά ξεχωρίζει, εξάλλου, από την ψυχική αλήθεια, είτε εξεταστεί μέσα στις δοξασίες είτε μέσα στην επιστήμη, εφόσον με κάποιο τρόπο είναι διαμοιρασμένη, και δεν αποτελείται από τα ίδια τα όντα, αλλά εξομοιώνεται και προσαρμόζεται με τα όντα και, επειδή πραγματοποιεί μέσα σε κίνηση και μεταβολή, είναι κατώτερη από την πάντα σταθερή και μόνιμη σταθερή και μόνιμη και πρωταρχική αλήθεια. Ξεχωρίζει και από την νοητική αλήθεια, επειδή αυτή η τελευταία έχει λάβει υπόσταση μέσα στην ουσία και λέγεται ότι αυτή είναι τα όντα και τα αποτελεί λόγω της δύναμης της ταυτότητας, αλλά πάλι λόγω της διαφοροποίησης διαχωρίζεται από την ουσία τους και την ιδιαίτερή της υπόσταση την διατηρεί απρόσμεικτη από αυτά.

Μόνο λοιπόν η αλήθεια των θεών είναι αδιαίρετη ένωση και πλήρης κοινωνία [επικοινωνία] τους και λόγω αυτής υπερέχει η άρρητη γνώση των θεών από κάθε γνώση και όλα τα κατώτερα είδη των γνώσεων λαμβάνουν μέρος στην κατάλληλη για αυτά τελειότητα. Μόνο αυτή «καὶ πάντα τὰ ὄντα καθ᾽ ἕνωσιν ἄφραστον συνῃρημένως περιέχει» [περιέχει συντεθειμένα όλα τα όντα με βάση μια άρρητη ένωση] «καὶ διὰ ταύτην οἱ θεοὶ τὰ πάντα γινώσκουσιν ὁμοῦ», και τα όλα [καθολικά] και τα μέρη [μερικά], και τα όντα και τα μη όντα, και τα αιώνια και τα έγχρονα. Όχι όπως ο Νους που από το καθολικό γνωρίζει το μερικό και από το ον γνωρίζει το μη ον, αλλά αφ’ εαυτού τους γνωρίζουν καθετί, και όσα είναι κοινά και όσα είναι επιμέρους, ακόμα κι αν κάνεις λόγω για τα πιο ατομικά από όλα, ακόμα και για τα άπειρα ενδεχόμενα, ακόμα και για την ίδια την ύλη.

Αν όμως αναζητάς τον τρόπο της αλήθειας των θεών γύρω από όλα όσα με οποιονδήποτε τρόπο έχουν λάβει υπόσταση, είναι απόρρητος και ασύλληπτος από τις ανθρώπινες απόπειρες κατανόησης, γνωστός μόνο από τους ίδιους τους θεούς. Και εμείς θαυμάζουμε όσους από τους πλατωνικούς έχουν αποδώσει στον νου τη γνώση των πάντων, εννοώ και των επιμέρους ατόμων και των παρά φύση και γενικά όλων των κακών, και για αυτό καθιέρωσαν και κάποια νοητικά παραδείγματα [υποδείγματα] τους. Πολύ περισσότερο όμως θα θαυμάζαμε αυτούς που διαχωρίζουν μεν τη νοητική ιδιότητα από την θεία Ένωση (γιατί ο νους είναι το πρωταρχικό δημιούργημα και γέννημα των θεών), αλλά απέδωσαν στον νου τα καθολικά και τα πρωταρχικά και τα φυσικά αίτια και στους θεούς τη δύναμη που διευθετεί και γεννά τα πάντα. Γιατί το Ένα βρίσκεται παντού, ενώ το καθολικό δεν βρίσκεται παντού. Και η ύλης και κάθε ον έχει συμμετάσχει στο Ένα, όχι όμως όλα στον νου και στα νοητικά είδη και γένη. Όλα λοιπόν προέρχονται μόνο από τους θεούς, και η όντως αλήθεια βρίσκεται σε αυτούς, οι οποίοι γνωρίζουν τα πάντα με τρόπο ενιαίο.

Και για αυτό «καὶ ἐν τοῖς χρησμοῖς ὁμοίως οἱ θεοὶ τὰ πάντα διδάσκουσιν, τά τε ὅλα καὶ τὰ μερικά, καὶ τὰ αἰώνια καὶ τὰ εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον γιγνόμενα». Γιατί, καθώς βρίσκονται πάνω από «τῶν αἰωνίως ὄντων καὶ τῶν ἐν χρόνοις ἐξῃρημένοι» [από τα αιώνια όντα και από τα όντα που υπάρχουν μέσα στον χρόνο], έχουν συνενώσει μέσα τους σε μια και ενιαία αλήθεια τη γνώση καθενός και όλων [μίαν καὶ ἡνωμένην ἀλήθειαν τὴν ἑκάστου καὶ πάντων γνῶσιν ἐν ἑαυτοῖς συνῃρήκασιν]. Αν λοιπόν παρεισφρέει και κάποιο ψέμα στους χρησμούς των θεών, δεν θα υποστηρίξουμε ότι αυτό δημιουργείται από τους θεούς, αλλά από αυτούς που τους παραλαμβάνουν ή από τα όργανα ή τους τόπους ή τους καιρούς [τις περιστάσεις]. Γιατί όλα αυτά συμβάλλουν στη συμμετοχή στη θεία γνώση και συνταιριασμένα όπως πρέπει με τους θεούς δέχονται ανέπαφη τη λάμψη της εδραιωμένης σε αυτούς αλήθειας, ενώ, αν είναι απομακρυσμένα λόγω ακαταλληλότητας από τους θεούς και αταίριαστα με αυτούς, επισκιάζουν την αλήθεια που προέρχεται από αυτούς. Ποιο λοιπόν ψέμα πηγάζει από τους θεούς, οι οποίοι παράγουν όλα τα είδη της γνώσης ;; Ποια απάτη σε αυτούς που ίδρυσαν [εγκαθίδρυσαν] όλη την αλήθεια στον εαυτό τους ;; Γιατί, πιστεύω, όπως ακριβώς οι θεοί προσφέρουν τα αγαθά σε όλους και «δέχεται δὲ ἀεὶ ὁ ἐθέλων τε καὶ δυνάμενος», λέει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 247.a», και «τὸ μὲν θεῖον ἀναίτιον τῶν κακῶν» λέει στην «Πολιτεία, 379.b», ενώ στον «Φαίδρο, 247.b» λέει ότι αυτό που απομακρύνεται από εκείνο «βρῖθον» [βαρύ] προς τα κάτω από μόνο του εκφυλίζεται, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και οι θεοί πάντοτε είναι χορηγεί της αλήθειας και δέχονται από αυτούς την λάμψη όσα επιτρέπεται να έχουν συμμετοχή σε εκείνους. Γιατί των πολλών «της ψυχής τα όμματα» δεν μπορούν να κοιτάξουν για πολλή ώρα την αλήθεια, όπως λέει στον «Σοφιστή, 254.b».

Αυτή λοιπόν η αλήθεια που πρωταρχικά έχει λάβει υπόσταση μέσα στους θεούς και ο Πλάτων στους «Νόμους, 703.c» εξύμνησε όταν είπε ότι : «η αλήθεια προηγείται από όλα τα αγαθά στους θεούς, από όλα και στους ανθρώπους». Γιατί, όπως τις ψυχές η αλήθεια που βρίσκεται μέσα τους τις συνδέει με τον νου [συνάπτει πρὸς νοῦν], όπως όλες την νοητικές βαθμίδες η αλήθεια του νου τις συγκεντρώνει στο Ένα [ὡς τὰς νοερὰς πάσας τάξεις ἡ νοερὰ ἀλήθεια συνάγει πρὸς τὸ ἕν], έτσι λοιπόν και η αλήθεια των θεών ενώνει τις θείες ενάδες με την πηγή όλων των αγαθών, με την οποία συνδεδεμένες πληρούνται από κάθε αγαθοειδή δύναμη. Παντού, λοιπόν, η ύπαρξη της αλήθειας αποτελεί μια αιτία που συγκεντρώνει το πλήθος στο Ένα. Γιατί και το φως στην «Πολιτεία, 508.e», το οποίο προέρχεται από το αγαθό, «τὸ συνάπτον τῷ νοητῷ τὸν νοῦν», ο Πλάτων το αποκαλεί «αλήθεια».




Άλλωστε δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας, 508.b.12 – 508.c.2» λέγει ότι «ο ήλιος είναι το έκγονο του αγαθού που το γέννησε τ’ αγαθό ανάλογο με τον εαυτό του, ότι δηλ. είναι αυτό το αγαθό μέσα στον νοητό τόπο ως προς τον νου και τα νοούμενα, το ίδιο είναι και ο ήλιος μέσα στον ορατό τόπο ως προς την όψη και τα ορώμενα – τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ, ὅτιπερ αὐτὸ ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ πρός τε νοῦν καὶ τὰ νοούμενα, τοῦτο τοῦτον ἐν τῷ ὁρατῷ πρός τε ὄψιν καὶ τὰ ὁρώμενα». Εξ ου και ο Πλούταρχος στο «Περί του εμφαινομαίνου προσώπου τω κύκλω της Σελήνης, 944.e. 6 – 11», μας λέγει πως τα όντα πετυχαίνουν την «ἀρίστη ἐξαλλαγῆ» (την αλλαγή προς το άριστο) όταν ο νους διαχωριστεί από την ψυχή. Διαχωρισμός που επιτυγχάνεται, λέγει ο Πλούταρχο [944.E. 5 – 10] «μέσω του έρωτα για την εικόνα του ήλιου, με την οποία λάμπει το επιθυμητό, το καλό (ωραίο), το θεϊκό και το μακάριο, το οποίο κάθε φύση, η καθεμία με το δικό της τρόπο, λαχταρά – δ᾽ ἔρωτι τῆς περὶ τὸν ἥλιον εἰκόνος, δι᾽ ἧς ἐπιλάμπει τὸ ἐφετὸν καὶ καλὸν καὶ θεῖον καὶ μακάριον, οὗ πᾶσα φύσις, ἄλλη δ᾽ ἄλλως ὀρέγεται. καὶ γὰρ αὐτὴν τὴν σελήνην ἔρωτι τοῦ ἡλίου περιπολεῖν ἀεὶ καὶ συγγίνεσθαι ὀρεγομένην ἀπ᾽ αὐτοῦ τὸ γονιμώτατον».

Πέραν αυτού ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεση [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e. 1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά της δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος».

Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25 & 62.9 – 63.19», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από τον Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατίκαι ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας! Εν ολίγοις ο Σωκράτης δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά. Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη). Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176. 27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστηςἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦ τὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς) και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.

Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο [υπεράνω] του όντως Όντος και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-α Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος,στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176. 27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων («ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»).

Άλλωστε και όπως λέει οΕρμείας [από την Αλεξάνδρεια]), στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ.Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».

Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D. 4 – 9»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του – Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».

Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 44.1 – 49.19», μας λέγει ότι ο Πλάτων στην «Πολιτεία» διακρίνει μεταξύ τους τα όντα και θεωρώντας άλλα νοητά και άλλα αισθητά, ορίζει ως επιστήμη την των νοητών γνώση και συνδέει την αίσθηση με τα αισθητά. Και αφού όλα τα διαχώρισε στα δύο, πάνω από το νοητό πλήθος τοποθετεί μια εξηρημένη (υπερβατική) μονάδα και πάνω από το αισθητό μια δεύτερη μονάδα, με βάση την ομοιότητα με εκείνη την πρώτη. Και καθεμία από τις δυο μονάδες της παρουσιάζει ως παραγωγική, την πρώτη του νοητού φωτός και τη δεύτερη του αισθητού φωτός. Και λόγω του νοητού φωτός τα παρουσιάζει όλα τα νοητά θεοειδή (όμοια με το θείο) και αγαθοειδή (όμοια με το Αγαθό) σύμφωνα με τη συμμετοχή τους στον πρώτο θεό, ενώ λόγω του αισθητού φωτός σύμφωνα με την τελειοποίηση από τον ήλιο παρουσιάζει όλα τα αισθητά να έχουν με τη μορφή του ήλιου και να είναι παραπλήσια με τη μια μονάδα. Εκτός από αυτά την δεύτερη μονάδα την εξαρτά με την εν τω νοητώ βασιλεύουσα μονάδα. Όλα έτσι ανάγονται στο Αγαθό, και τα πρώτα και τα τελευταία όντα, εννοώ δηλαδή με τα νοητά και τα αισθητά. Και αυτός ο τρόπος αναγωγής είναι ο άριστος και ο περισσότερο θεολογικός. Να συγκεντρώνει δηλ. σε μια μονάδα όλους τους θεούς που βρίσκονται στον Κόσμο και να τους εξαρτούμε στην κοντινή τους μονάδα και να αναγάγουμε τους υπερκόσμιους θεούς στην νοητική βασιλεία και να εξαρτούμε τους νοητικούς από την νοητή ένωση και αυτούς τους νοητούς και όλα τα όντα μέσω αυτών να τα αναγάγουμε στο πρώτο. Γιατί όπως η ενιαία μονάδα των εγκόσμιων (ο Διόνυσος) είναι υπερκόσμια και όπως η μονάδα των υπερκόσμιων είναι νοητική (ο Ζευς), έτσι είναι ανάγκη και τα νοητά πρώτα να εξαρτούνται από τη Μονάδα που βρίσκεται πάνω από τα νοητά και να τελειοποιούνται από εκείνη και γεμίζοντας από τη θεότητα να φωτίζουν με το νοητό φως τα κατώτερά τους. Τα νοητικά εξάλλου απολαμβάνει το Είναι από τα νοητά και την αγαθότητα και την ενοειδή ύπαρξη από την πρώτη αιτία, με το νοητικό φώς διατηρούν τη συνοχή των υπερκόσμιων. Και τα ίδια τα υπερκόσμια γένη των θεών, δεχόμενα τον καθαρό νου από τα νοητικά και το νοητό φως από τα νοητά και το ενιαίο φως από τον πατέρα τον πάντων, εκπέμπουν σε αυτόν εδώ τον ορατό Κόσμο τη λάμψη του φωτός που έχουν τα ίδια. Και για αυτό ο ήλιος, ο οποίος είναι η κορυφή των εγκόσμιων και έχει προέλθει από των αιθέρων βυθών, μεταδίδει την υπερφυσική τελειότητα στα ορατά και τα κάνει όμοια και αυτά, όσο είναι δυνατόν, με τους υπερκόσμιους Κόσμους. Όλα λοιπόν ο Πλάτων τα έχει εξαρτήσει από το Αγαθό και την πρωταρχική Ενάδα. Γιατί αν ο ήλιος ενώνει καθετί το αισθητό και το Αγαθό παράγει και τελειοποιεί καθετί νοητό, και αν η κατώτερη μονάδα από αυτά έχει χαρακτηριστεί «ἔκγονος τοῦ ἀγαθου» και για αυτό και αυτή φωτίζει τα αισθητό και το διακοσμεί και το γεμίζει με τα αγαθά, επειδή μιμείται την προγονική της αιτία, τότε όλα έτσι θα συμμετέχουν στο Αγαθό και θα ανάγονται στην μια αυτή αρχή, τα νοητά και τα πιο θεία όντα άμεσα, ενώ τα αισθητά μέσω της δικής τους μονάδας. Υποδεικνύει λοιπόν ο Πλάτων ότι όλα τα εγκόσμια πλήθη εξαρτούνται από τις νοητές μονάδες, όπως για παράδειγμα όλα τα καλά από το καθαυτό καλό και όλα τα αγαθά από το καθαυτό Αγαθό και όλα τα ίσια από το καθαυτό ίσιο. Θεωρώντας δε τα δεύτερα νοητά και τα πρώτα αισθητά (ενώ οι κορυφές τους είναι εδραιωμένες κατά τρόπο ενιαίο στα νοητά), ζητά να ανέβουμε και πάλι πιο πάνω από αυτά τα νοητά είδη και, σεβόμενος περισσότερο την αγαθότητα που βρίσκεται υπεράνω των νοητών, να θεωρήσουμε ότι από εκείνη όλα τα νοητά και οι μονάδες μέσα σε αυτά υπάρχουν και τελειοποιούνται. Γιατί, όπως ακριβώς το αισθητό πλήθος το αναγάγουμε σε μια μονάδα που δεν ανήκει στην ίδια βαθμίδα με τα αισθητά, και από αυτή πιστεύουμε ότι και αυτό το πλήθος έλαβε υπόσταση, έτσι είναι ανάγκη και το νοητό να το αναγάγουμε σε μια άλλη αιτία που να μην συγκαταλέγεται στα νοητά, από την οποία και αυτά έλαβαν την ουσία και την θεία ύπαρξη. Ας μην θεωρεί λοιπόν κανείς ότι ο Πλάτων θεωρεί ίδια σε αξία την του αγαθού τάξη μέσα νοητά είδη με αυτή προ των νοητών. Αλλά το αγαθό που είναι συμπαραταγμένο με το ωραίο, ας θεωρηθεί ότι έχει ουσία (είναι ΟΝ) και ότι είναι ένα από τα είδη που περιλαμβάνονται στα νοητά. Το πρωταρχικό Αγαθό, το οποίο και με μια ενιαία λέξη συνηθίζουμε να αποκαλούμε «τἀγαθὸν» (Πολιτεία, 435.a), ας θεωρηθεί υπερούσιο και προέχων απάντων των όντων «και στην αξία και στην δύναμη – πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει» (Επιστολή Β’. 312.b). Γιατί και ο Σωκράτης όταν προσδιορίζει το ωραίο και το αγαθό, λέγει «Και θεψρόντας ότι υπάρχει το καθαυτό ωραίο και αγαθό, και ότι έτσι και για όλα, όσα τότε σωστά θεωρήσαμε πολλά, υπάρχει κάποια ενιαία ιδέα καθενός, αποκαλούμε καθένα ότι είναι – Καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτοαγαθόν, καὶ οὕτως περὶ πάντων ἃ τότε καλῶς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν» (Αισχύλου αποσπάσματα 387). Και με αυτά ανάγοντας μας από τα αισθητά ωραία και αγαθά και γενικά από όλα όσα είναι αντικείμενο συμμετοχής και βρίσκονται μέσα σε άλλα όντα και έχουν αποκτήσει πλήθος, προς τις ίδιες τις νοητές ενάδες των όντων και τις πρωταρχικές ουσίες, από αυτές πάλι μεταβαίνει στην υπερβατική αιτία όλων των ωραίων και όλων των αγαθών. Γιατί ανάμεσα στα είδη το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό αγαθό είναι επικεφαλής των πολλών αγαθών, και καθένα από τα δύο δίνει υπόσταση μόνο στα όμοια του. Το πρωταρχικό όμως Αγαθό δεν είναι αίτιο μόνο των αγαθών, αλλά το ίδιο και των ωραίων, όπως ακριβώς και αλλού ο Πλάτων είπε : «και εξαιτίας εκείνου όλα και εκείνο είναι αίτιο όλων ων ωραίων – Καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν». Αλλα όμως και εκτός από αυτά που έχουν ειπωθεί, το αγαθό που εντοπίζεται στα είδη είναι νοητό, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης μας διδάσκει, και γνωστό, ενώ αυτό το οποίο βρίσκεται πριν από τα είδη, είναι υδρημένο (εγκατεστημένο) πάνω από τα όντα και από κάθε γνώση (Φίληβος, 23.c). Και το δεύτερο παρέχει τν τελειότητα της ουσίας ενώ το πρώτο χορηγεί την αγαθή ύπαρξη στους ίδιους τους θεούς, στον βαθμό που είναι θεοί, και γεννά τα υπερούσια αγαθά. Ας μην θεωρήσουμε λοιπόν ότι όταν ο Σωκράτης ονομάζει το πρώτο Αγαθό με την ονομασία της ιδέας, εννοεί την νοητή αγαθότητα. Αλλά επειδή το αίτιο όλων των ωραίων και αγαθών είναι ανώτερο από κάθε λόγο καο ονομασία, δεχόμαστε να δώσουμε σε αυτό τις επωνυμίες από όσα κοντά του είναι γεμάτα από αυτό. Γιατί αυτό και αυτός υποδεικνύοντας σε όλους τους συλλογισμούς του για το Αγαθό, αποδεικύει μέσα από την αναλογία με τον ήλιο ότι αυτό είναι πέρα από την γνώση και όσα γίνονται γνωστά και από την ουσία και το ΟΝ. Και με ένα θαυματό τρόπο μας κάνει μια συνοπτική περίληψη των αρνήσεων του «Παρμενίδη» για το Ένα. γιατί το ότι δεν είναι το Αγαθό ούτε αλήθεια ούτε ουσία μήτε νους ούτε επιστήμη, το ξεχωρίζει ταυτόχρονα από τις υπερούσιες ενάδες και από κάθε γένος των θεών, ταυτόχρονα από τους νοητικούς και τους νοητούς Κόσμους, ταυτόχρονα και από όλη την ψυχική υπόσταση. Αλλά όμως ούτε όταν ως το «φανότατον τοῦ ὄντος» εξυμνή αυτό που ηγεμονεύει τα θεία αγαθά, δεν το κατονομάζει σαν να συμμετέχει στο φως (γιατί το πρωταρχικό φως από αυτό προχωρά προς τα νοητά και τον νου), αλλά ως αίτιο του φωτός που βρίσκεται παντού και ως πηγή κάθε νοητής ή νοητικής ή περικόσμιας θεότητας. Γιατί το φώς δεν είναι τίποτα άλλο παρά συμμετοχή στα θεια ύπαρξη. Γιατί, όπως όλα γίνονται όμοια με το Αγαθό παίρνοντας μερίδιο του Αγαθού και γεμίζοντας από τη λάμψη που από εκεί προέρχεται, έτσι λοιπόν τα πρώτα όντα και τα νοητά και τα νοητιά γίνονται όμοια με τον θεό και, όπως ακριβώς λέγονται, θεία (Σοφιστής, 245.b). Κοιτάζοντας λοιπό όλα όσα έχουμε πει, διατηρούμε την υπεροχή του Αγαθού ξεχωριστή υπεράνω όλων των όντων και των θείων διάκοσμων. Σε κάθε βαθμίδα εξάλλου των όντων ας δεχτούμε ότι έχει λάβει υπόσταση η ανάλογη με αυτή Αγαθότητα μονάδα, όχι μονάχα ανάμεσα στα αισθητά, όπως ο Πλάτωνας θεωρεί τον ήλιο, αλλά και στα υπερκόσμια και στα γένη των θεών που από το Αγαθό έχει καταταχτεί πρίνα από αυτά. Γιατί είναι φανερό ότι όσα βρίσκονται πιο κοντά στην πρώτη αιτία και μετέχουν περισσότερο σε εκείνη είναι κατά κάποιο τρόπο πιο όμοια με αυτήν. Και όπως ακριβώς εκείνη είναι αιτία όλων των όντων, έτσι και αυτά τα τοποθέτησε ως μονάδα επικεφαλής των πιο διαμοιρασμένων Κόσμων και τα πλήθη υποτάσσει στις μονάδες και όλες τις μονάδες τις ανάγει στην ξεχωριστή υπεράνω όλων αρχή και τους δίνει υπόσταση ενιαία σε αναφορά με εκείνη. Πρέπει λοιπόν και η θεολογική επιστήμη να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις γύρω από την πρώτη αρχή και να τις καταστήσει σύμφωνα με τις θείες τάξεις απρόσμεικτες και υπερβατικές και ασύνδετες με οτιδήποτε άλλο και να εξετάζει όσα κατώτερα έλαβαν υπόσταση από εκείνη και σε αναφορά με εκείνη τελειοποιούνται, και να θεωρήσει ότι εκείνη υπερέχει από όλες τις ενώσεις των όντων λόγω μιας υπερβολικής απλότητας και ότι και κατά ενιαίο τρόπο επικεφαλής όλων των Κόσμων. Γιατί, όπως οι ίδιοι οι θεοί ρύθμισαν τη δικη τους σειρά, έτσι πρέπει και η ελήθεια για αυτούς και τα αίτια που προηγούνται από τα όντα, και τα δεύτερα και τα τρίτα να γεννιούνται από αυτές τις αιτίες, να διακριθούν.

Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.

Αυτή λοιπόν την ιδιότητα που ενοποιεί και συνδέει αυτά που συμπληρώνουν και αυτά που συμπληρώνονται σε όλους τους Κόσμους των θεών πρέπει να την τοποθετήσουμε, από πάνω μέχρι και τον πιο τελευταίο. Θα γίνει λοιπόν σε εμάς γνωστό αυτό το οποίο λέμε, αν προηγουμένως κάνουμε λόγο για όσα κοινώς αποδεκτά είναι γραμμένα στον «Φαίδρο» σχετικά με τους θεούς.

Λέει λοιπόν ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 246.d» ότι κάθε θείον είναι «καλόν, σοφόν, ἀγαθόν» και αποδεικνύει ότι αυτή η τριάδα απλώνεται σε όλες τις προόδους των θεών. Ποιό λοιπόν θα είναι το αγαθό των θεών και ποια η σοφία και ποιο το κάλλος;;

Το αγαθό διατηρεί και δίνει υπόσταση στα πάντα και παντού έχει λάβει την κορυφαία θέση και συμπληρώνει όσα είναι πιο υποβιβασμένα και υπάρχει εκ των προτέρων σε κάθε βαθμίδα ως όμοια με την πρώτη αρχή των θεϊκών Κόσμων. Γιατί με αυτό όλοι οι θεοί έχουν συνδεθεί με τη μια αιτία των πάντων και με βάση αυτήν έχουν πρωταρχικά οι θεοί και την ύπαρξή τους. Γιατί σε όλα τα όντα δεν υπάρχει τίποτα πιο τέλειο από το αγαθό και τους θεούς. Στα απολύτως αγαθά και ως προς όλα τέλεια ταιριάζει περισσότερο το απολύτως αγαθό και το πιο τέλειο από τα όντα. Στον «Φίληβο, 20.d» εξάλλου ο Πλάτων μας παραδίδει τα τρία κυριότερα στοιχεία της φύσης του αγαθού, «τὸ ἐφετόν, τὸ ἱκανόν, τὸ τέλειον». Γιατί πρέπει αυτό όλα να τα επιστρέφει στον εαυτό του και να τα συμπληρώνει και να μην έχει καμία έλλειψη ούτε να μειώνει την αφθονία του.

«τὸ ἐφετόν» ας μην νομίσει κανείς ότι είναι τέτοιο σαν αυτό που εμφανίζεται πολλές φορές ποθητό στον Κόσμο των αισθήσεων, όντας στείρο και αναποτελεσματικό (γιατί τέτοιο είναι το ορατό κάλλος), ούτε τέτοιο που να φαίνεται ότι επενεργεί και ανεβάζει στον εαυτό του αυτά που μπορούν να μετέχουν σε αυτό, και να είναι αντιληπτό από την νόηση και να αποκομίζεται από εμάς με τον συλλογισμό και την επαφή της διάνοιας [νοήσει δὲ ληπτὸν καὶ κατ᾽ ἐπιβολὴν ἡμῖν καὶ κατ᾽ ἐπέρεισιν τῆς διανοίας] όπως λέγει τόσο ο Πλωτίνος στις «Ενεάδες, 1.8.2.3» και ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, 1094.a και 1172.b» στα «Τοπικά 116.a» και στην «Ρητορική, 1362.a». Γιατί είναι άρρητο και πριν από κάθε γνώση απλώνεται σε όλα τα όντα. Γιατί «πάντα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθου» και είναι στραμμένα προς εκείνο, άλλα περισσότερο και άλλα λιγότερο. Αλλά αν πρέπει να πούμε συνοπτικά την ιδιότητα του αγαθού. Όπως ακριβώς ο χορηγός του φωτός απλώνεται με τις ακτίνες στα κατώτερα και στρέφει τα μάτια τους επάνω του και τους δίνει, κατά πως λέγει ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 509.b, 509.a», «την μορφή του ήλιου» και παραπλήσια με αυτόν, και με διαφοροποιημένη ομοιότητα τα συνδέει με τις δικές του λάμψεις, έτσι και «τὸ ἐφετόν» των θεών τα τραβάει όλα προς τα επάνω και τα ανυψώνει με άρρητο τρόπο προς τους θεούς μέσω των φωτισμών του, όντας παντού παρόν μέσα σε όλα και χωρίς να παραλείπει οποιαδήποτε βαθμίδα όντων. Γιατί και η ίδια η ύλη λέγεται ότι έχει την τάση προς «τὸ ἐφετόν» και λόγω αυτής τη επιθυμίας πληρούται με τόσα αγαθά, σε όσα μπορεί να μετέχει. Όλων λοιπόν των όντων είναι κέντρο και γύρω από αυτό όλα τα όντα και όλοι οι θεοί έχουν την ουσία, τις δυνάμεις και τις ενέργειές τους. Και η τάση και η επιθυμία των όντων προς αυτό είναι άσβεστη. Γιατί τα όντα ποθούν αυτό «τὸ ἐφετόν», όντας άγνωστο και «ἄληπτον» [ασύλληπτο]. Χωρίς λοιπόν να μπορούν να το γνωρίσουν και να συλλάβουν αυτό που ποθούν, όλα χορεύουν γύρω από αυτό και αγωνιούν για αυτό και περίπου το μαντεύουν, ενώ την επιθυμία την έχουν ατελείωτη και ακατάπαυστη, καθώς υπολείπονται από την άγνωστη και άρρητη φύση του και αδυνατούν να το περιβάλουν και να το αγκαλιάσουν «τὸ ἐφετόν». Γιατί, αν και είναι από όλα τα όντα εξηρημένο, παρευρίσκεται σε όλα το ίδιο και τα κινεί όλα γύρω από τον εαυτό του, όντας ακατάληπτο από όλα. Και με αυτή την κίνηση και την επιθυμία διασώζει τα πάντα, ενώ με την άγνωστη υπεροχή του από τα πάντα διατηρεί τη δική του ενότητα ανέπαφη από τα κατώτερα.

Το «ἐφετόν» λοιπόν είναι τέτοιο. Το «ἱκανό» είναι πλήρες από αγαθόμορφη δύναμη και απλώνεται σε όλα και επεκτείνει τις παροχές των θεών και τις προσφέρει σε όλα τα όντα. Τέτοια θεωρούμε ότι είναι η ικανότητα, δύναμη δηλαδή που φτάνει και απλώνεται μέχρι τα κατώτατα, και αποκαλύπτει τη γενναιόδωρη βούληση των θεών και δεν παραμένει αδρανής στον εαυτό της αλλά συγκεντρώνει ενοποιημένα την απόλυτη πληρότητα, το αδιάλειπτο, το άπειρο και τη δύναμη που γεννά τα αγαθά, την οποία έχει η θεία ύπαρξη. Ενώ λοιπόν το «ἐφετόν» είναι σταθεροποιημένο και υπερέχει από όλα και έθεσε όλα τα όντα γύρω από τον εαυτό του, το «ἱκανό» αρχίζει την πρόοδο και τον πολλαπλασιασμό των καθολικών αγαθών και με την γόνιμη αφθονία και με τις αγαθοποιές συμπληρώσεις που φτάνουν σε όλα προκαλεί την πρωταιτιότητα της ενιαίας ύπαρξης του αγαθού, την προωθεί και την προσφέρει σε όλα άφθονα, για να είναι η σταθερότητα των θείων και η πρόοδος τους από τα δικά τους αίτια πλήρης αγαθότητας και για να γίνονται γενικά όλα τα όντα αγαθά, είτε μένουν σταθερά είτε προοδεύουν, και ενωμένα με τις αρχές τους και διακρινόμενα ως προς την ουσία από εκείνα. Λόγω λοιπόν αυτής της δύναμης και τα νοητικά γένη δημιουργούν τα όμοιά τους και οι ψυχές επιθυμούν να δημιουργούν και να μιμούνται όσα είναι ανώτερά τους και οι φύσεις τις δικές τους αναλογίες τις επεκτείνουν σε άλλη περιοχή και όλα γενικά έχουν στην ουσία τους «τὸν τῆς γεννήσεως ἔρωτα» όπως λέγει ο Πλάτων στο «Συμπόσιο, 206.e». Γιατί η ικανότητα της αγαθότητας θεών, ξεκινώντας από τον εαυτό της, είναι εγκατεσπαρμένη σε όλα τα όντα και όλα τα ωθεί στην γενναιόδωρη μετάδοση των αγαθών, το νου σε αυτή των νοητικών αγαθών, την ψυχή σε αυτή των ψυχικών αγαθών και τη φύση σε αυτή των φυσικών αγαθών.

Μένουν λοιπόν όλα σταθερά λόγω της επιθυμίας της αγαθότητας και δημιουργούν και προοδεύουν στις δεύτερες και τρίτες δημιουργίες δια το «ἱκανόν». Το τρίτο, εξάλλου, το τέλειο, επιστρέφει τα πάντα και τα συγκεντρώνει στα αίτια, κλείνοντας τον κύκλο, άλλοτε προς το θείο, άλλοτε προς το νοητό, άλλοτε προς το ψυχικό και άλλοτε προς το φυσικό αίτιο. Γιατί όλα μετέχουν σε αυτή την επιστροφή, επειδή και το άπειρο της προόδου με αυτήν ανακαλείτε πίσω στις αρχές. Και είναι ανάμεικτο «τὸ τέλειον ἐκ τοῦ ἐφετοῦ καὶ τοῦ ἱκανοῦ». Γιατί καθετί τέτοιο είναι επιθυμητό και ικανό να γεννήσει τα όμοια. Ή μήπως και στα έργα της φύσης δεν συμβαίνει τα τέλεια να είναι παντού ποθητά και γόνιμα λόγω της ακμαίας ανθηρότητας τους ;;

Το ποθητό λοιπόν σταθεροποιεί τα πάντα και τα συγκεντρώνει μέσα του, και το ικανό να διεγείρει σε προόδους και δημιουργίες και το τέλειο με τις επιστροφές και τις επανόδους τελειοποιεί αυτά που προέκυψαν. Για αυτό με αυτά όλα τα τρία αίτια λοιπόν, η αγαθότητα των θεών είναι πρωταίτια και πρωταρχική πηγή και εστία όσων με κάθε τρόπο έλαβαν υπόσταση, έχοντας στερεώσει με μία τέτοια τριάδα την ενιαία δύναμη της ιδιαίτερης υπόστασή της.

Μετά από αυτήν, την ικανότητα – ικανό, η σοφία έλαβε τη δεύτερη σειρά, η οποία δεν είναι απλά η νόηση των θεών, αλλά η ύπαρξη της νόησης των θεών. Γιατί η νόηση είναι η διανοητική γνώση, ενώ η σοφία των θεών είναι άρρητη γνώση, η οποία είναι ενωμένη με το αντικείμενο της γνώσης και με τη νοητή ένωση των θεών.

Άλλωστε όπως έχουμε πει o Πλάτων δια στόματος Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 204.a» θέλει τη σοφία να είναι πλήρες από αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό [τὸ σοφὸν πλῆρες εἶναι βούλεται τοῦ γνωστοῦ] και ούτε να αναζητά ούτε να θηρεύει, αλλά να κατέχει [ἔχειν] αυτό που μπορεί να γίνει νοητό, και λέγει ότι : «κανείς από τους θεούς δεν φιλοσοφεί ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού είναι – θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδὲ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι, ἔστι γάρ». Η φιλοσοφία λοιπόν είναι ατελής και έχει έλλειψη της αλήθειας, ενώ η σοφία είναι πλήρης και ανελλιπής, και έχει μέσα της ότι θέλει και δεν ποθεί τίποτα, αλλά είναι το αντικείμενο της επιθυμίας και πόθου του φιλοσόφου.

Και ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 490.b» μας παρέχει ως γνώρισμα της σοφίας «την ικανότητα γέννησης της αλήθειας και του νοός» [τὸ γεννητικὸν ἀληθείας καὶ νοῦ τῆς σοφίας παρέχεται γνώρισμα,], σοφία η οποία στις δικές μας ψυχές εμφανίζεται μέσω δημιουργίας που καταλήγει στην ολοκλήρωση της ανόδου, ενώ στους θεούς είναι παρούσα από την τελειότητα της δημιουργία του νοός [ταῖς μὲν ἡμετέραις ψυχαῖς διὰ γεννήσεως εἰς τὸ πλῆρες [τῆς] ἀνόδου γινομένης, τοῖς δὲ θεοῖς ἐκ τοῦ πλήρους τῆς γεννήσεως τοῦ νοῦ παρούσης]. Γιατί σε εκείνους δεν εμφανίζεται η πρόοδος από μια πιο ατελή κατάσταση προς την τελειότητα, αλλά από την αυτοτελή ύπαρξή τους προέρχεται η γόνιμη δύναμη των κατώτερων.

Στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 188.c» η τελειοποίηση των ατελών και η “ανάκληση” των κρυμμένων στις ψυχές νοήσεων, αποδεικνύεται ότι ταιριάζει στην σοφία [τὸ τελεσιουργὸν τῶν ἀτελῶν καὶ τὸ προκλητικὸν τῶν κρυπτομένων ἐν ταῖς ψυχαῖς νοήσεων τῇ σοφίᾳ προσήκειν ἐνδείκνυται] : «ο θεός με αναγκάζει να εκμαιεύω με εμπόδισε όμως να γεννώ – μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσε» λέγει ο Σωκράτης. Από αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι είναι τριαδικό το γένος της σοφίας, καθώς είναι πλήρες από το πραγματικό ΟΝ και την αλήθεια, γεννά την νοητική αλήθεια και τελειοποιεί όσα κατ’ ενέργεια νοούν [τελειωτικὸν τῶν κατ᾽ ἐνέργειαν νοερῶν], μένοντας το ίδιο σταθερό ως προς την δύναμή του. Αυτά λοιπόν ας τα θεωρήσουμε ότι ταιριάζουν και στη σοφία των θεών. Γιατί και εκείνη είναι πλήρης από τη θεία αγαθότητα, γεννά τη θεία αλήθεια και τελειοποιεί όλα όσα την ακολουθούν.

Μετά από αυτό βέβαια θα αναφερθούμε στο «καλὸν» [ωραίο], τι είναι άραγε και πως έχει λάβει πρωταρχική υπόσταση μέσα στους θεούς. Λέγεται λοιπόν ότι είναι κάλλος «ἀγαθοειδὲς» και νοητό κάλλος και ανώτερο από την νοητική «καλλονῆ» [ομορφιά] και «αὐτοκαλλονή» και «τῶν ὄντων ἁπάντων αἰτία καλλοποιός». Είναι, εξάλλου, ξεχωριστό όχι μόνον «ῶν ἐν τοῖς σωματικοῖς ὄγκοις φαινομένων καλῶν οὐδὲ τῆς ἐν τούτοις συμμετρίας ἢ τῆς ψυχικῆς εὐαρμοστίας ἢ τοῦ νοεροῦ φέγγους», αλλά είναι η πρωταρχική και ενιαία ομορφιά ξεχωριστή ακόμη και από τις δεύτερες ή τις τρείς δημιουργικές προόδους των θεών. Και με μορφή ενιαία είναι εδραιωμένη στη νοητή κορυφή και από αυτήν απλώνεται σε όλα τα γένη των θεών και φωτίζει τις υπερούσιες ενάδες τους και όλες της εξαρτημένες από αυτές υπάρξεις μέχρι και τα ορατά οχήματα. Όπως ακριβώς λοιπών λόγω της πρωταρχικής αγαθότητας όλοι οι θεοί είναι αγαθοί, και λόγω της νοητής σοφίας έχουν την απόρρητη γνώση, η οποία είναι εγκατεστημένη πάνω από τον νου, έτσι κάθε θείο είναι «ἐράσμιόν» για την κορυφαία ομορφιά του όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.d». Γιατί, όπως λέει στον «Φαίδρο, 251.e», από εκεί «ἐποχετεύονται» [διοχετεύουν] όλοι οι θεοί το κάλλος και συμπληρωμένοι οι ίδιοι συμπληρώνουν και τα κατώτερά τους «διεγείροντας τα όλα και οδηγώντας τα σε βακχική μανία γύρω από τον έρωτα των εαυτών τους και αντλώντας από πάνω την θεϊκή παροχή του κάλλους προς όλα – ἀνεγείροντες πάντα καὶ ἐκβακχεύοντες περὶ τὸν ἑαυτῶν ἔρωτα καὶ ἐπαντλοῦντες ἄνωθεν τοῖς πᾶσιν τὴν ἔνθεον ἀπορροὴν τοῦ κάλλους» όπως λέγεται στον «Φαίδρο, 245.a, 251.b και 253.a».

Είναι για να μιλήσουμε συνολικά, τέτοιο το θείο κάλλος, χορηγός της θείας ευφροσύνης, οικειότητας και φιλίας. Γιατί με αυτό είναι ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί και χαροποιούνται ο ένας από τον άλλον και ευχαριστιούνται και ευφραίνονται με «ταῖς πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαις» και με τις αλληλοσυμπληρώσεις τους και δεν εγκαταλείπουν τη σειρά την οποία έλαβαν στους δικούς τους Κόσμους. Τρία εξάλλου γνωρίσματα ο Πλάτων μας παραδίδει.

Στο «Συμπόσιο, 204.c» μας παραδίδει το «ἁβρόν» [την χάρη]. Γιατί η τελειότητα βέβαια και η μακαριότητα φτάνουν έως το κάλλος από την μετουσίαν του στην αγαθότητα. Το λέει έτσι εκεί : «τὸ τῷ ὄντι καλόν, τοῦτό ἐστιν ἁβρὸν καὶ τέλειον καὶ μακαριστόν». Αυτό λοιπόν είναι το ένα γνώρισμα αυτού του κάλλους, η χάρη, και ως ένα δεύτερο ας πάρουμε από τον «Φαίδρο, 250.b – d» το «φανόν» [τη λάμψη]. Γιατί και αυτή την απέδωσε στο κάλλος : «κάλλος δὲ τότε ἦν ἰδεῖν λαμπρόν». Και στην συνέχεια : « σχετικά με το κάλλος, όπως ακριβώς είπαμε, έλαμπε όντας μαζί με εκείνα – περὶ δὲ κάλλους, ὥσπερ ἔφαμεν, μετ᾽ ἐκείνων τε ἔλαμπεν ὄν». Και πάλι με όσα ακολουθούν : «αφού ήρθαμε εδώ είχαμε αντιληφθεί με την πιο καθαρή αίσθηση ότι έλαμπε πολύ καθαρά – δεῦρό τε ἐλθόντες κατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης τῶν αἰσθήσεων στίλβον ἐναργέστατα». Και μετά από αυτά, τέλος : «τώρα όμως το κάλλος μόνο αυτή την τύχη έχει, να είναι φωτεινότατο και πάρα πολύ αξιέραστο – νῦν δὲ κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖραν, ἐκφανέστατόν τε εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον».

Ας κρατήσουμε λοιπόν αυτά τα δύο γνωρίσματα του κάλλους. Ένα άλλο τρίτο είναι το «ἐρασμιώτατον», το οποίο λέγεται στο χωρίο που μόλις αναφέραμε, προσδιορίζοντας την ερωτική μανία για το κάλλος και εξαρτώντας γενικά τον έρωτα από την ενιαία μονάδα του κάλλους. Γιατί ο έρωτας, λέει ο Πλάτων «Συμπόσιο, 204.c», είναι «ἔρως περὶ τὸ καλόν».

Επειδή λοιπόν επιστρέφει τα πάντα στον εαυτό του και τα κινεί και τα κάνει να ενθουσιάζονται και τα ανακαλεί λόγω του έρωτα, είναι «ἐρασμιώτατον» [αξιέραστο] το κάλλος, επικεφαλής όλης της σειράς των αξιέραστων και ανεβάζοντας τα πάντα προς το τον εαυτό του λόγω του πόθου και της «ἐκπλήξεως». Επειδή, εξάλλου, με χαρά και θεϊκή ευκολία προσφέρει στα κατώτερα τις συμπληρώσεις που πηγάζουν από αυτήν, προσελκύοντας και θέλγοντας τα πάντα και ανυψώνοντας αυτά και καθοδηγεί και αυτά που δέχονται τις από εκεί θείες λάμψεις, είναι «ἁβρόν» [χαριτωμένο ]. Επειδή όμως ολοκληρώνει αυτή την τριάδα και προκύπτει από άρρητη ένωση των θεών και «επιπλέει στο φώς των Ειδών – ἐπινήχεται τῷ φωτὶ τῶν εἰδῶν» και το νοητό φως εκπέμπει και αναγγέλλει την μυστικότητα της αγαθότητας, ονομάζεται «λαμπρόν τε καὶ στιλπνὸν καὶ ἐκφανὲς» στον «Φαίδρο, 250.b – d». Γιατί η αγαθότητα των θεών είναι απολύτως κορυφαία και ενιαία. Η σοφία, πλέον, κάπως γεννά το νοητό φως και τα πρώτιστα είδη. Και το κάλλος πάλι έχει εδραιωθεί στην κορυφή των ειδών και εκπέμπει το θείο φώς και εμφανίζεται πρώτο σε όσα ανεβαίνουν, εμφανιζόμενο λαμπρότερο και φωτεινότερο και αξιέραστο από κάθε πηγή φωτός, και στην όψη και στον εναγκαλισμό και στη πλήρης εκπλήξεως σύλληψη του.

Για αυτό, όπως μας πληροφορεί ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 279.b.8 – c.1», στην δική του προσευχή ο Σωκράτης, ο σιληνόμορφος λιθοξόος, αντί για πρεσβείες ζητάει – όχι από τον όμορφο Απόλλωνα αλλά από τον λάγνο και άσχημο Πάνα – να του δώσει την απλή χάρη να φτάνει μόνο να κυριαρχεί στην ψυχική τερατωδία του, για να την μεταμορφώνει σε μουσικό Κόσμο: «Ω φίλε Πάν και άλλοι θεοί όσοι λατρεύεστε εδώ, δώστε μου να αποκτήσω το εσωτερικό κάλλος της ψυχής. Τα δε εξωτερικά αγαθά, όσα έχω, κάμετε να είναι εις αρμονική σχέση προς το εσωτερικό μου κάλλος – Ω φίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοίητέ μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν. ἔξωθεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς εἶναί μοι φίλια».

Από όσα λοιπόν συμπληρώνονται από αυτήν την τριάδα, η οποία συμπληρώνει τα πάντα και διαπερνά τα πάντα, είναι αναγκαίο καθένα να επιστρέφει και να συνδέεται με το καθένα μέσω των συγγενικών και όχι μέσω των ίδιων μέσων. Γιατί διαφορετικά είναι τα μέσα των διαφορετικών πραγμάτων και οι διαφορετικές δυνάμεις επιστρέφουν προς διαφορετική θεϊκή τελειότητα.

Προς το θείο λοιπόν κάλλος το αίτιο που συγκεντρώνει όλα τα κατώτερα και τα κάνει οικεία, το αίτιο της συμπλήρωσης και της από εκεί προσφοράς, καθώς πολλές φορές το αναφέρει και ο Πλάτων, ότι δεν είναι τίποτα άλλο από τον «έρωτα», ο οποίος πάντοτε συνδέει με βάση το κάλλος τους κατώτερους θεούς με τους ανώτερους τους και τα ανώτερα γένη και τις τέλειες ψυχές.

Προς την θεία σοφία, εξάλλου, από την οποία συμπληρωμένος ο νους γνωρίζει τα όντα και στην οποία οι ψυχές συμμετέχοντας, ενεργούν νοητικά, η «αλήθεια» βέβαια και ανεβάζει και εδραιώνει τα όντα. Γιατί μέσω της αλήθειας γίνεται η συμπλήρωση με την όντως σοφία. Γιατί παντού βέβαια φωτίζει αυτά που ενεργούν νοητικά και τα συνδέει με τα αντικείμενα της νόησης [δηλ. τον Κόσμο των νοητών θεών που βρίσκεται υπεράνω του Κόσμου των νοητικών και του νου], όπως ακριβώς και η πρώτιστη αλήθεια ήταν συναγωγός του νου και του αντικειμένου του.

Για την αγαθότητα εξάλλου, δεν χρειάζεται πλέον τη γνώση και την ενέργεια όσοι αδημονούν να συνδεθούν με αυτήν, αλλά σταθερότητα και μονιμότητα και ηρεμία. Τι λοιπόν θα μας ενώσει με αυτήν ;; Τι θα σταματήσει την ενέργεια και την κίνηση ;; Τι όλα τα θεία τα ενώνει με την πρώτιστη και άρρητη Ενάδα της αγαθότητας ;; Πώς καθετί εδραιωμένο μέσα στο ανώτερό του με βάση το αγαθό, στον εαυτό του πάλι εδραιώνει όσα ακολουθούν ως την αιτία τους ;; Για να μιλήσουμε συνοπτικά, « είναι η Πίστη των θεών αυτή που συνενώνει όλα τα γένη των θεών και των δαιμόνων και των ευδαιμόνων ψυχών – τῶν θεῶν πίστις ἐστὶν ἡ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἀρρήτως ἑνίζουσα τά τε τῶν θεῶν γένη σύμπαντα καὶ δαιμόνων καὶ ψυχῶν τὰς εὐδαίμονας». Γιατί δεν πρέπει ούτε με την γνώση ούτε με έναν ατελή τρόπο να επιζητούν το αγαθό, αλλά «παραδίδοντας τους εαυτούς τους στο θείο φώς και κλείνοντας τα όμματα, έτσι να εδραιώνονται στην άγνωστη και απόκρυφη Ενάδα των όντων – ἐπιδόντας ἑαυτοὺς τῷ θείῳ φωτὶ καὶ μύσαντας οὕτως ἐνιδρύεσθαι τῇ ἀγνώστῳ καὶ κρυφίῳ τῶν ὄντων ἑνάδι». Γιατί αυτό το γένος της Πίστης είναι ανώτερο της γνωστικής ενέργειας, όχι μόνον σε εμάς, αλλά και στους ίδιους τους θεούς, και σύμφωνα με αυτό όλοι οι θεοί έχουν συνενωθεί και σε ένα κέντρο συγκεντρώνουν ενιαία όλες τις δυνάμεις και τις προόδους τους.

Αν όμως πρέπει και στα επιμέρους της να την προσδιορίσουμε, μην θεωρήσετε αυτή την Πίστη ίδια με την πλάνη γύρω από τα αισθητά. Γιατί αυτή υπολείπεται επιστήμης και πολύ περισσότερο της αλήθειας των όντως Όντων, ενώ η Πίστη των θεών ανεβάζει ολόκληρη τη γνώση και στην ίδια την κορυφαία Ένωση συνδέει τα κατώτερα με τα πρώτα. Ούτε βέβαια πρέπει να την εννοήσει κανείς, την Πίστη για την οποία κάνουμε λόγο, όμοια με την πίστη των αποκαλούμενων «κοινῶν ἐννοιῶν» [προ – αντίληψη]. Γιατί και οι κοινές έννοιες τις πιστεύουμε πριν από κάθε λογισμό, αλλά η γνώση και αυτών είναι διαιρεμένη και με κανένα τρόπο ισάξια με την θεία Ένωση και η γνώση αυτών όχι μόνον από την Πίστη, αλλά και από την νοητική απλότητα είναι κατώτερη. Γιατί ο νους βρίσκεται υπεράνω από κάθε γνώση, και από την πρώτη και από αυτήν που βρίσκεται μετά από την πρώτη. Δεν είναι λοιπόν η ενέργεια του νου ίδια με αυτού του είδους την Πίστη των θεών. Γιατί αυτή η ενέργεια είναι πολύμορφη και διαχωρίζεται από την διαφορετικότητα των παραγώγων της και γενικά αυτή είναι νοητική κίνηση γύρω από το νοητό. Πρέπει όμως η θεία Πίστη να είναι ενιαία και ήρεμη, τοποθετημένη με τελειότητα μέσα στους κόλπους της αγαθότητας. Γιατί ούτε το κάλλος ούτε το σοφό ούτε κανένα άλλο από τα όντα είναι ασφαλές και απομακρυσμένο πάνω από κάθε αμφιβολία και διαιρεμένη απόπειρα σύλληψης και κίνηση, όπως το αγαθό. Λόγω αυτού λοιπόν και ο νους αποδέχεται μία άλλη ένωση, ανώτερη από την νοητική ενέργεια και προηγούμενη από την ενέργεια. Και η ψυχή «τὴν τοῦ νοῦ ποικιλίαν καὶ τὴν τῶν εἰδῶν ἀγλαΐαν» δεν τα υπολογίζει καθόλου σε σύγκριση με την υπεροχή του αγαθού από όλα, και «εἰς τὴν ἑαυτῆς ὕπαρξιν ἀναδραμοῦσα» την νόηση αφήνει και πάντοτε επιδιώκει και κυνηγά και ποθεί και αδημονεί να «εγκολπωθείς», όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Ενεάδες, 1.4.6.13», το αγαθό και μόνο σε αυτό από όλα παραδίδει τον εαυτό της άφοβα. Και γιατί πρέπει να μιλάμε για την ψυχή ;; Αλλά και αυτά τα θνητά ζώα, όπως λέει η Διοτίμα στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 207.a – 208.b», περιφρονούν όλα τα άλλα, και την ίδια τη ζωή και την οντότητα, από τον πόθο της φύση του αγαθού, και όλα έχουν αυτή τη μια σταθερή και άρρητη επιθυμία για το Αγαθό, ενώ θα παρέβλεπαν καθετί από τα υπόλοιπα και θα το θεωρούσαν κατώτερο και θα υποτιμούσαν την επίτευξή του.

Αυτός λοιπόν ο ένας όρμος είναι ο πιο ασφαλής από όλα τα όντα και αυτό είναι το πιο αξιόπιστο για όλα τα όντα. Και για αυτό βέβαια και η επαφή με αυτό και η ένωση από τους θεολόγους αποκαλείται «Πίστη». Και όχι μόνον από εκείνους, αλλά και από τον Πλάτωνα στους «Νόμους» έχει διακηρυχτεί η συγγένεια αυτής της Πίστης με την αλήθεια και τον έρωτα.

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [18 – 7 – 2009, ΕΛΛΑΣ]
 
ONLINE-PRESS © 2013. All Rights Reserved. Powered by Blogger
Top